王承教 | “ 睡梦之门” 的文本传统与现当代解释传统

 

“ 睡梦之门” 的文本传统

与现当代解释传统

王承教

按语

维吉尔《埃涅阿斯记》卷六末尾的“睡梦之门”历来是各家解释的重点。在与古希腊诗歌传统比照下，前人曾从作品中的时间观念、真假问题、梦境与虚构等角度进行了丰富的论述。本文通过梳理和评析20世纪初以来西方维吉尔研究界对“睡梦之门”的诸种解释，展示了维吉尔对冥府传统和哲学新潮的独特处理，再次体现了经典作品的魅力。

王承教，哲学博士，中山大学博雅学院副教授，博士生导师，现任博雅学院副院长。

本文原载于《外国文学评论》2013年第2期（总第106期）。

内容提要

《埃涅阿斯纪》卷六结尾的“睡梦之门”历来是维吉尔研究的重点之一。本文介绍并评析了世纪初以来西方维吉尔研究界对“ 睡梦之门”的诸种解释。在从荷马到柏拉图再到西塞罗的冥府叙述传统的框架下重新考察维吉尔笔下埃涅阿斯的冥府之旅，会发现维吉尔实际上是传统诗学资源最完美的综合者，他改编了荷马和柏拉图冥府之旅的叙述方式，不再将冥府之旅塑造成一个实实在在的事件，而是通过睡梦之门这个诗学手段否定了冥府之旅的实存性。同时，维吉尔也不像西塞罗那样追随伊壁鸠鲁主义哲学的新潮，直白地说埃涅阿斯的冥府之旅就是一个幻梦，而仅隐晦地点明这一点。通过睡梦之门的精妙设计，维吉尔在冥府叙述的传统和哲学研究的新潮之间找到了一个完美的结合点。

关键词   

《埃涅阿斯纪》维吉尔 睡梦之门 冥府

维吉尔（Virgil），被誉为“罗马最伟大的诗人”，代表作有《埃涅阿斯纪》、《牧歌》、《农事诗》等。

一、睡梦之门：从荷马到维吉尔

古罗马史诗《埃涅阿斯纪》卷六结末，诗人维吉尔设置了一个著名的“睡梦之门”的情节，让刚刚聆听完安奇塞斯关于宇宙论和罗马辉煌历史之教诲的埃涅阿斯从象牙门走出了冥府，重返人间：

说着来到了睡眠神的两扇大门前，一扇据说(fertur)是牛角做的，真正的(ueris)魂影很容易从这扇门出去，另一扇是用光亮的白象牙做的，制作精细，幽灵们把一些假梦(falsa insomnium)从这扇门送往人间。安奇塞斯说完话，陪着儿子和西比尔一起走到门前，把他们送出了象牙门。(《埃》6.893-898)①

该情节历来是维吉尔研究中的核心论题之一。毫无疑问，睡梦与象牙门和牛角门相关，这样的说法和意象会让我们想起荷马史诗。在《奥德赛》第19卷，佩涅罗佩回应乔装成乞丐返家的奥德修斯说：

“外乡人，梦幻通常总是晦涩难解，并非所有的梦境都会为梦幻人应验，须知无法挽留的梦幻拥有两座门，一座门由牛角制作，一座门由象牙制成，经由雕琢光亮的象牙门前来的梦幻常常欺骗人，送来不可实现的话语；经由磨光的牛角门外进来的梦幻提供真实，不管是哪个凡人梦见他。”(《奥》19.560-567)②

引文表明，在维吉尔那里，睡梦之门的情节与荷马史诗的说法稍有差异，虽然经由象牙门的仍然是假梦，但在《奥德赛》中，经过牛角门的是可实现的即将成为真实的梦幻，而在《埃涅阿斯纪》中，经过这座牛角门的则是真正的鬼影，是没有了形体的亡魂。此外，还存在另外一个更加重要的差异：在《奥德赛》中，睡梦之门纯粹与睡梦相关，但在《埃涅阿斯纪》中，睡梦之门也同时是冥府的出口，也就是说它同样也是冥府之门——而这是荷马史诗从未提及的。而且，维吉尔在睡梦之门的情节里明确指出了梦幻的来源：骗人的假梦的发出者是冥府中的幽灵们，但《奥德赛》的睡梦之门情节却未明示这一点。

虽然存在这样的差异，维吉尔的睡梦之门与荷马的睡梦之门在基本特征方面并无不同。在他们的笔下，都有象牙门和牛角门的区别，经由象牙门的梦都是虚假的和骗人的，而经由牛角门的都是真实的(虽然内容不同)。显然，维吉尔一方面几乎原封不动地挪用了荷马史诗的情节，但同时又通过将之嫁接到冥府之旅的末尾，从而在根本上修改了这一情节，使本来无甚关联的睡梦之门与冥府之旅紧密地结合到了一起。维吉尔这样做的意义何在?该问题并非如今的洞见，仅仅在现当代的维吉尔研究史上，便已经存在着一段长长的解释传统。本文的目的之一便在于对此传统进行一次梳理和评价的尝试。

《埃涅阿斯纪》共十二卷，叙述了特洛伊英雄埃涅阿斯在特洛伊城被希腊联军攻破后，率众来到意大利拉丁姆地区，成为罗马开国之君的这段经历，是一部罗马帝国的“史记”。而埃涅阿斯的“冥府之旅”位于全书枢纽的第六卷，这次旅行使他坚定了缔造新国家的决心。图为《埃涅阿斯纪》英译本封面图，描绘了埃涅阿斯带着自己的父亲和家神逃出陷落的特洛伊的场景。

二、睡梦之门作为时间的标识

诺顿在1903年出版的《〈埃涅阿斯纪〉卷六注疏》中对睡梦之门提出了一种时间方面的解释：以中夜为分界点，此前出来的是假梦，此后出来的才是真梦。而且，梦之门依次开放，中夜以前仅打开象牙门，中夜以后仅打开牛角门。诺顿认为，埃涅阿斯黎明前进人冥府(《埃》：6.235)，中午时走到一半(《埃》：6.535)，出来时尚未及中夜，两扇睡梦之门中仅有象牙门开放，故安奇塞斯只能把埃涅阿斯和西比尔从象牙门送出。③

　　克劳森在60年代撰文反对诺顿的说法，认为维吉尔描述睡梦之门的意图仅仅是为了告诉读者埃涅阿斯和西比尔走出冥府的时间，这种说法实在难以让人信服。而且，《埃涅阿斯纪》对时间的表述从未如此隐晦，基本上都采取了比较直接的表述，比如“当夜幕降临的时候……”(《埃》：7.8)、“这时，海上升起了红霞，黎明女神……”(《埃》：7.25-26)和“黎明女神已经驾着玫瑰色的驷马战车越过了中天”(《埃》：6.536)等，都采用了明确的表述方式。④的确，用睡梦之门这样复杂的语文学机关告诉读者埃涅阿斯和西比尔离开冥府的时间，只会让读者陷入困惑难解的境地。

　　和克劳森一样，威廉姆斯也对诺顿的说法表示质疑，他走得更远，以至于认为，维吉尔时代所谓中夜以前为假梦以后为真梦的说法并不一定是广泛的意见。⑤这一观点显然不对。埃弗瑞特早已列举了几个相反的例证：⑥其一是，维吉尔的朋友贺拉斯在《讽刺诗集》(Satyrarum libri)卷一之十中讲自己曾以希腊文著诗，但中夜之后，当睡梦为真时(post mediam noctem visus，cum somnia vera)，⑦天神向他现身，劝他勿要负木投林，徒做无用之功。贺拉斯在此明确地提到了梦的真假与时间的关系。另一个反例是，比维吉尔稍晚些的奥维德在《女杰书简》(Heroides)第19信第195行也有类似的提法。⑧

　　贺拉斯和奥维德都是维吉尔的同时代人，他们对睡梦之真假与时间关系的一致提法或可表明，中夜之后梦为真的说法在当时应该算是某种常识性的知识。更重要的佐证可能来自维吉尔早期的重要模仿对象德奥特里图斯(Theocritus)。在其抒情诗作《欧罗巴》(“Europa”)中，德奥特里图斯也明确提到了梦之真假与时间的关系。⑨由此可见，梦之真假与时间相关的观念确实存在且早已广泛流传。所以，诺顿将维吉尔的睡梦之门和时间拉上关系并非无根之谈。威廉斯质疑这种观念是否为维吉尔所熟知，反倒颇有矫枉过正的嫌疑。

　　在以上的几个例证中，无论贺拉斯和奥维德还是德奥特里图斯，他们都没有象牙门和牛角门的说法。所以，塔兰特说，“以荷马的睡梦之门作为活人离开冥府的途径似乎是维吉尔自己的做法”⑩。的确，荷马史诗仅称象牙门和牛角门是梦的两个出口，但并未说它们也是活人走出冥府的通道。维吉尔借用荷马的说法并加以改编，说它们既是梦的出口，也是埃涅阿斯冥府之行的出口。维吉尔这一改编如此大胆，难道仅仅是为了表明埃涅阿斯走出冥府的时间?

《<埃涅阿斯纪>章义》，王承教选编，华夏出版社，2009

三、睡梦之门作为真假的标识

反对诺顿之时间说的还有奥斯汀(R. G. Austin)。在他看来，埃涅阿斯和西比尔之所以从象牙门而非牛角门走出冥府，原因在于埃涅阿斯是大活人而非真魂魄。(11)里德(N. Reed)也持有同样的意见，他认为埃涅阿斯和西比尔是假魂魄，尚不是真正的冥府居者。(12)但他们的观点更令人生疑，因为，埃涅阿斯确非真魂魄，但难道他竟是个假梦以至于需要通过象牙门么?如此细究，埃涅阿斯既非真魂魄亦非假梦，两扇门对他都不适合。而且，即便埃涅阿斯和西比尔被安奇塞斯由牛角门送出，可能也会如弗拉坦托诺所说，“注疏者必会争论埃涅阿斯和西比尔何以被看成是真魂魄”(13)，难保不也如象牙门一样成为一桩悬案。无论如何，埃涅阿斯和西比尔是否是真的魂魄似乎并不是解释睡梦之门的关键所在。

如宽泛一些理解，假梦并不一定要指埃涅阿斯和西比尔的形体，实际上更可能指向的是埃涅阿斯可能会向其同伴转述的冥府经历，特别是安奇塞斯预言中的辉煌的罗马历史。或者，果真如韦斯特所认为的，假梦之门表明安奇塞斯预言中的罗马帝国不过是南柯一梦?(14)但是，安奇塞斯所预言的一切正是罗马史上的真实事件，至少是对罗马史的一种叙述，甚至还是比较客观的一种叙述。因为安奇塞斯不仅描述了罗马史的辉煌，(15)也描述了罗马史的阴暗，比如恺撒与庞培的内战，特别是马尔凯鲁斯(曾被奥古斯都定为接班人)的早夭。这些关于罗马的描述都是罗马史上将要发生的真实故事。所以，如果说真要分出真假的话，埃涅阿斯的梦反而应当被归为能够实现的那一类，也就是说当是真梦。那么，埃涅阿斯和西比尔难道不应该从牛角门出来么?

塔兰特将睡梦之门与此前的几行诗歌(《埃》：6.724-752，主要讲述宇宙万物的生成)联系起来，并进而与柏拉图的灵魂躯体二分说相互参照，得出一种新的结论：既然身体是灵魂的牢笼，而灵魂是较身体更加真实的东西，这样，魂魄便是真，而身体乃是假。埃涅阿斯和西比尔作为活着的人，以囚禁着灵魂的沉重肉身通过冥府之门当然应该走象牙门，相反，真实度更高的魂魄才应该走牛角门(See “Aeneas”：51-55)。但他自己也充分意识到了该论点的弱点：卷六第724-752行诗歌固然反映出了某种苏格拉底—柏拉图哲学的色调，但很难说维吉尔在整部史诗中都亦步亦趋地追随着柏拉图。如果维吉尔的作品中不仅只包含着反映出苏格拉底—柏拉图哲学思想的诗段，我们又有什么理由用苏格拉底—柏拉图哲学来解释睡梦之门呢?因为它们在文本中位置靠近么?因为碰巧可以解释得了么?

“冥府”是荷马以降历代诗人、哲学家都着墨颇多的一个意象。图为奥德修斯在“冥府之旅”中宴请鬼魂的场景。

四、冥府之旅作为睡梦

米歇尔斯在维吉尔研究方面的著作并不多，却因为她能从文本的内在理路出发，而非揪住一小段文本肆意展示自己考证与思维的能力，而特具独到之处和参考价值。关于睡梦之门，她的解释相当有说服力，(16)与其他人不同的是，睡梦之门不是米歇尔斯的起点，反而是她最后的落脚点。文章一开始，米歇尔斯就提出来这样一个非常重要的问题：

本世纪维吉尔研究中，存在这样一种不断加强的倾向，认为冥府之行是埃涅阿斯之志业的转折点，冥府之行是一个抛弃过往、自信地面对未来，准备为本民族数百年之后的伟业付出辛苦劳作的时刻。但维吉尔要告诉我们的真的是这样吗?(“Insomnium”：141)

描述完“这种不断加强的倾向”的形成过程之后，米歇尔斯详细处理了安奇塞斯的说辞对埃涅阿斯是否有效这个问题。根据她的论证，答案是否定的。因为：1，埃涅阿斯和安奇塞斯见面的时候关注点并不在未来罗马的辉煌帝业；2，重新回到人间世界之后，从没有一个地方暗示说埃涅阿斯想起过安奇塞斯的预言，且卷六之后，埃涅阿斯还是急需要他人和诸神的援手；3，他告诉他儿子要以他和赫克托耳为榜样，台伯河神也告诉他要重建一个特洛伊，这些都说明他并未完全抛弃过往。米歇尔斯进一步追问道：“如果埃涅阿斯对安奇塞斯的预言全无印象，对其后续的行动也没有影响，文本本身是否已经有某种对这一遗忘的解释呢?”(“Insomnium”：142)到此时，米歇尔斯才抛出睡梦之门的问题。她认为，关于埃涅阿斯的这一遗忘的解释线索就隐藏在卷六第893-898行的睡梦之门这段自古以来就让人迷惑不已的诗行中。

米歇尔斯推测说，埃涅阿斯和西比尔通过睡梦之门离开冥府，这或可被解释为维吉尔意图将冥府之行整个过程理解为一个梦。(17)在佩涅罗佩那里与冥府毫无关联的睡梦之门被维吉尔安置在冥府，将牛角门分配给魂魄而不是幻梦，然后让埃涅阿斯从假梦之门离开死者的世界。米歇尔斯认为，如果维吉尔不想暗示这整个旅程是个梦幻的话，他完全可以改弦更张，为埃涅阿斯的归返安排另外一条路线，但如果选择用睡梦之门，那他一定是希望表达某些东西。也许，维吉尔所要表明的就是：整个冥府之旅是埃涅阿斯所做的一个梦。

五、真梦与假梦

米歇尔斯引证马克罗比乌斯(Macrobius)在《斯基皮奥之梦注疏》(Commentary to Scipio’s Dream)中的说法：梦可分成五类，其中一类便是insomnia，即希腊语中的enhypnion。古人认为，insomnia是不值得费力解释的那种梦，因为这种梦不涉及任何神意，为精神或肉体的痛苦或对未来的焦虑所引起。这种梦发生在睡眠者身上并随着睡眠消逝，它既不能对梦到它的人有所帮助，也没有什么意义。米歇尔斯进一步引证阿尔特米多卢斯(Artemidorus)的释梦书，阿尔特米多卢斯也认为，insomnia与做梦者的精神和肉体的状态相关，属于日有所思夜有所梦之类，并无什么预言效用，通常被称之为焦虑之梦或祈愿之梦，它伴随着睡梦发生并随着睡梦的离开而消散(“Insomnium”：144)。

埃涅阿斯的冥府经历正是这样的一个insomnium，是一个焦虑之梦或祈愿之梦，它随着睡梦的结束从埃涅阿斯的脑子里彻底消失了(See “Insomnium”：145)。而如果冥府的整个经历都只是个insomnium，那么，游历冥府的埃涅阿斯和西比尔将只是真埃涅阿斯之insomnium中的内容，走幻梦之门也就因而是理所应当。但为什么维吉尔要说埃涅阿斯的insomnium是falsa的呢?Falsa是英文 false的词源，而英文false的首要词义便是“虚假的、伪造的”——难道维吉尔是说，埃涅阿斯整个梦境都是伪造的?

“斯基皮奥之梦”中宇宙模型的黄道面截图。最中间的是地球，围绕着它的是七颗行星。

梅耶认真考察了塞赫维乌斯的维吉尔作品注疏中的说法，并由falsa所具有的“虚构的”这层意思为出发点，为睡梦之门提出了一种新的解释。(18)梅耶宣称，在论及《埃涅阿斯纪》的虚构特征时，塞赫维乌斯用的是诸如ficta(发明的)和falsum(虚假的，falsa是该词的阴性形式)等词汇，但很不幸，这些词对现代人来说意味着untrue(不真实)，但事实上，这不过是fictional(虚构的)的另外一种说法而已(see“Ivory”：54)。《埃涅阿斯纪》对罗马的广泛指涉虽然使这部史诗具有了历史的基础，但就其总体结构而言，它所拥有的仍然是一个虚构的框架。但维吉尔也并不完全是虚构，塞赫维乌斯曾称卷六为“知识的冠冕”并声称其中的大部分内容都源自历史和哲学，也就是说源自真实(See “Ivory”：55)。

为了加强falsa意指“想象性虚构”而非“虚假/伪造”的说服力，梅耶进一步提出行893的fertur(据说)一词，并对之进行了细致的分析。比他更认真的是斯汀顿。在遍考希腊和拉丁文学中fertur的说法之后，斯汀顿提出了一种较为中庸的意见，认为它们是叙事者强调被叙述事件之不可思议性的手段。(19)斯汀顿的说法和塞赫维乌斯的观点非常接近：如果说fertur一词是叙述者强调所叙述事件之不可思议性，那也就是说，叙述者对自己叙述的虚构性质具有某种程度的体认。

如果falsa指的是“虚构”而非“虚假/ 伪造”，fertur史诗叙述者对所叙述内容之虚构性质的强调，那么，卷六结尾的睡梦之门作为一种重要的诗学手段，其根本目的就当是提醒读者文本叙述的虚构性。接下来的问题就在于，史诗叙述者所强调的虚构性质适用的范围是怎样的。要弄清楚这一点，我们必须找到与睡梦之门相对应的其他的诗学机关，该机关或能与睡梦之门一起划定一个范围，从而告诉我们这两者之间的范围皆属虚构。

毫无疑问，我们马上会联想到维吉尔对冥府入口的描写(见《埃》：6.264-294)。在冥府入口出现的事物多达23种，总体来看，这些事物或怪物都呈现出某种形象化的虚构特征，或者说都是想象中的非真实存在的景象，是“白日梦”中骇人的场景。细究这几行史诗，我们很快就能发现一个至关重要的词，这便是6.284中的ferunt(据说)。Ferunt是fertur一词的另外一种动词变位形式，它们都由fero(讲、说、告诉)一词变位而来，在卷六的具体语境中都可翻译成“据说”。也就是说，实际上，在对冥府入口的描写中，维吉尔已嵌入了一个与冥府出口(即睡梦之门)处一样的诗学机关。

总而言之，除象牙门情节以外，维吉尔还分别在冥府入口和出口用“据说”(《埃》6.284的ferunt和行6.893的fertur)一词突出强调了文本的虚构特征。冥府入口处的“据说”加幻梦与冥府出口处的“据说”加幻梦的诗学手段，恰成呼应，而这一进一出和一呼一应之间似乎已经表明，它们之间的内容亦即维吉尔对埃涅阿斯冥府之旅的内容描述总体而言乃诗学的虚构。

　六、卢克莱修与冥府虚构

米歇尔斯把埃涅阿斯的冥府之旅解释为一个兼有焦虑和祈愿性质的睡梦，亦即我们所说的日有所思夜有所梦的那种梦，而梅耶则通过语文学考证，认为falsa意为“虚构”而非“虚假/伪造”，并进一步提出fertur和ferunt的语文学用法来支持对falsa的“虚构”之理解。此二人的方法虽有不同，但大抵上都指出了冥府之行的虚构特征。

　　韦斯泰特在上世纪80年代也曾提出过类似的非常有见地的解释，他说：

　　埃涅阿斯从假梦之门离开并不必然等同于他的冥府之旅是一个假梦。维吉尔仅仅暗示了埃涅阿斯经历具有梦的那个方面，通过其含糊不清的有关于此的用典，他对罗马文学中已有的传统——埃涅阿斯在定居拉丁姆之前，曾做了一个启示录性质的梦——做出了自己的诗学的修正。(20)

　　原来，罗马文学传统中早就有埃涅阿斯之梦的说法，西塞罗在《论预言》中就曾经提到过这一点。(21)韦斯泰特认为，维吉尔在创作史诗《埃涅阿斯纪》时，以可能起源于匹克托并长期流传于罗马民众中的埃涅阿斯传奇为蓝本，并对其重新虚构和改编，使之符合自己的诗学要求。若果真如此，则可以肯定，传说中埃涅阿斯来到拉丁姆时所做的那个启示性的梦更多地得到了维吉尔的青睐，维吉尔将之改编并与早先的冥府的说法(尤其是荷马史诗中奥德修斯访问冥府的情节)相组合，从而构成了《埃涅阿斯纪》卷六冥府之行的主要情节线索。

　　不仅如此，韦斯泰特还循着米歇尔斯的足迹，将卢克莱修的理论引入对睡梦之门的解释，从而得出了极富洞见的观点。他认为，在伊壁鸠鲁和卢克莱修之睡梦理论的观照下，falsa insomnia之心理意涵的重要性就变得更加清楚。伊壁鸠鲁主义者们拒斥为睡梦加入任何神谕的或神话的东西。在伊壁鸠鲁看来，“睡梦起源于形象的流动，并无什么神圣品质和任何预言力量”(22)，而卢克莱修也在《物性论》(23)卷四给出了伊壁鸠鲁主义式的睡梦心理学的描述(See “Implication”：9)。在伊壁鸠鲁主义那里，梦被解释为根本上是一种用心智直接观看和感知的模式：人们在睡眠时，感觉器官不再活跃，当心智为持续不断的形象之流——假设它们的质地足够稀薄，可以直接对心智起作用——所冲击时，心智因此开始稍稍被动地成为形象之流的接收器，而因陷入睡眠而不再活跃的心智此时无力分辨真假并提供逻辑上的判断，头脑接收到的形象之流无法得到正常的处理，它们被随机地组合重叠在一起，从而形成了各种离奇的梦境(见《物》：4.757-764)。总而言之，在卢克莱修看来，梦不过是生活经验之千变万化和混淆、离奇的反映(见《物》：4.962-1036)。这种反映在某种程度上与作家的文学虚构行为基本一致。

　　由于感官在睡眠时不再工作，也就不能再为睡眠之人提供区分真假、即真实和非真实的前提标准。故而，

维吉尔falsa insomnium中的falsa(和vana somnia中的vana一样)是一个普通的修饰词，指所有梦境之虚而不实的特征。因此，牛角门与象牙门之间的对比取决于死人的真鬼魂与虚而不实的梦之间的对比，因为所有梦境都不过是醒时经历之虚而不实的模仿。(“Implication”：9)

　韦斯泰特认为，埃涅阿斯通过与虚幻和梦境相关联的象牙门离开冥府，而把牛角门留给了已死之人的真实魂魄，这样的安排似乎是在某种程度上强调冥府世界的真实性。但维吉尔同时又让那些“真实的”冥府神灵(manes)即死者的力量作为虚幻不实之梦的传达者，这样就构成了一个巧妙的反讽：真实的冥府神灵偏偏要送出些虚构性的梦，如果我们再回到falsa之“虚假”的意义上来，它所具有的负面意义如今岂不也与真实的冥府神灵相关了么?于是，就在像这样一个不经意的时刻，一丝质疑突然间悄悄地粘上了维吉尔精致而复杂的冥府描述，从而达到了一种预想不到的双关效果。于是，

随着埃涅阿斯从幻梦之门离开，卷六在一种质疑和怀疑(doubt and skepticism)的基调中结束，在这种基调中，我们可以探察到伊壁鸠鲁和卢克莱修哲学之批判现实主义的回响。但这种最终的基调并未激烈地颠覆前面的内容，当然没有颠覆高妙的宇宙论和6.724-751行中的终末论以及756-892行罗马命运的高贵形象——但它的确使另外一种声音被听见了，这种声音尽管短促，但却很有效果而难以被忽视。(“Implication”：10)(24)

卢克莱修（Titus Lucretius Carus，约前99年~约前55年），罗马共和国末期的诗人和哲学家，以哲理长诗《物性论》（De Rerum Natura）著称于世。

七、冥府虚构的传统

　　将falsa具有的两种意义，即“虚构”而非“虚假/伪造”同时适用于《埃涅阿斯纪》卷六行893-898，我们发现，该词所具有的“虚构”的意涵规避了它所带来的负面效果并强调了诗人在史诗创作时所拥有的自主性与自觉性。这种自主性与自觉性既与维吉尔作为文人史诗作者的身份相符，也与他成为罗马人的vates，即罗马的诗人教化者的意图相一致。

　　与此同时，该词所带有的“虚假”的意涵也为冥府罩上了几丝剪不断理还乱的疑绪，让史诗叙述的所有细密的针脚和宏富的设计顷刻间变得模糊了。维吉尔用“据说”(《埃》6.284的ferunt和6.893行的fertur)一词提请我们注意，接着暗引卢克莱修关于梦的科学解释，点明埃涅阿斯冥府之行的虚构特征，最后再用falsa一词一语双关，既进一步点明冥府之行的虚构性，也同时暗中加强了卢克莱修理论、词句和意象所带有的那种怀疑的迷雾，使之四处蔓延开来——这样精妙的叙述效果不正是一个高妙的诗人所梦寐以求的么?

　　将荷马笔下奥德修斯所经历的冥府与佩涅洛佩讲述的睡梦之门相连，然后再利用卢克莱修的睡梦理论，将冥府之行暗中转换成梦中之事和虚构之事，于是，整个冥府叙述变得亦实亦虚亦真亦幻，从而成了冥府故事中的经典之作。

　　奥德修斯的冥府之旅除外，在维吉尔之前，最好和最完整的与冥府相关的故事当来自两部论共和国的著作，其一为柏拉图的《理想国》，另一部便是西塞罗的《国家篇》(现多译为《论共和国》)。在《理想国》卷十中，柏拉图借苏格拉底之口讲述了一个死而复活的故事，即俄尔(Er)神话。话说俄尔在一次战争中遭受重创，12天之后，就在其尸体将要被焚化的时刻，在火葬堆上悠悠醒转，说他自己被天神遣返，好让他传递消息给人类，“要他把那个世界的事情告诉人类，吩咐他仔细听仔细看这里发生的一切。”(25)俄尔带回的信息大约如此：人类的灵魂不死，肉体灭亡之后，各人的灵魂根据自己身前所行的罪恶的大小，受到不同程度的赏罚。而后，他们按照自己抓阄得到的顺序自主选择来生的生活样式，但由于众灵魂的秉性参差不齐，大部分又不能如哲人那样拥有整体的视野和知识，有人选择了糟糕的生活，有人选择了美德的生命，还有人比如奥德修斯则选择了一种只需关心自己事务的普通公民的生活，甚至还有人选择了动物的生命，当然也有动物选择了人的生活。最后，他们被送到忘川，喝下忘川之水，忘记这一切之后，被天神抛洒到世间，重新开始他们选定的生命的旅程。

　　后来，西塞罗在《国家篇》中谈到了柏拉图笔下的俄尔神话。(26)很显然，柏拉图的这个地狱故事遭到了不少人的攻击，伊壁鸠鲁主义哲人对这个神话尤其看不过眼，许多人都认为俄尔的故事难以置信。于是，西塞罗起而为柏拉图一辩，他说：

关于不朽灵魂和天上的故事不是哲人的梦中谵语，也不是伊壁鸠鲁主义者嘲笑的荒诞不经的传说，而是明智之人有意的创造。(《国》：6.3-4)

　西塞罗虽然为俄尔故事做了辩护，称其为“明智之人有意的创造”，但显然，他自己对怪力乱神之事也不甚满意，于是，西塞罗也开始了自己的创造，他把柏拉图笔下的冥府变成了自己笔下的梦境，因而有了这篇脍炙人口的“斯基皮奥之梦”：小斯基皮奥一日梦见了义父阿非利加努斯·斯基皮奥(即大斯基皮奥)和他的生父鲍路斯，在他们的引导下，升天巡看人间世界，他发现地球渺小而天国壮丽，忍不住大喊道：“可为什么我还应在人间逗留更久?为什么不赶快到你那儿去?”(《国》：6.15)(27)他得到的回答是，所有善者都必须将灵魂交给躯体监护，但不死的灵魂才是我们自身，我们需要在种种最佳的追求中使用它，而最佳的任务便是承担保卫你的祖国的任务。那些关注这些活动并在这些活动中得到训练的灵魂将更快的飞到天国这个合适的家和永久的居处。而且，我们还可以通过学习哲学使灵魂自身尽可能地脱离躯体。但对沉湎于感官愉悦并在欲望的刺激下违反诸神和人的法律的人们来说，他们的灵魂则在离开躯体之后，依然靠近地球飞行，唯有经过许多年代的折磨之后，方可到达天国(详见《国》：6.9-29)。

《论共和国》，西塞罗著，王焕生译，上海人民出版社

　　我们发现，西塞罗的斯基皮奥之梦已经抛弃了怪力乱神的诗学传统。马克罗比乌斯等注疏者认为，西塞罗之所以写“斯基皮奥之梦”是为了回应人们对俄尔神话之类的冥府神话的怀疑。(28)因此，用梦取代死而复活的故事，根本上是为了应付伊壁鸠鲁、卢克莱修等哲人对诗教的冲击与破坏。与维吉尔的做法不一样，西塞罗首先直接点明，他要写的是一个梦。西塞罗不仅在结末说“他走了，而我从睡眠中醒来”(《国》：6.29)，而且在梦境开始时就有一段说明和解释：

当我们分开各自休息后，我立刻进入一种比平时更深的酣睡之中……我进入了下面的梦境，我想，是因我们谈话的主题而产生的；这种情况经常发生：我们的思想和语言在我们的睡眠中有某种影响……(《国》：6.10-11)

西塞罗将梦理解为“思想和语言在我们的睡眠中”发生影响的结果，完全是卢克莱修睡梦理论的引述。

在从荷马到柏拉图再到西塞罗的冥府叙述传统的框架之下，重新考察维吉尔笔下埃涅阿斯的冥府之旅，我们就会发现，维吉尔实际上是这些传统资源的最完美的综合者，他改编了荷马和柏拉图冥府之旅的叙述方式，不再将冥府之旅塑造成一个实实在在的事件，而是通过睡梦之门这个诗学手段，像西塞罗一样将之描述成了一个梦，从而否定了冥府之旅的实存性，更通过falsa一词明确地点出了冥府故事的虚构特征。但另一方面，维吉尔也没有像西塞罗那样追随伊壁鸠鲁主义哲学的新潮，以至于直白地说埃涅阿斯的冥府之旅就是一个梦。维吉尔的睡梦之门和两个“据说”(《埃》6.284的ferunt和6.893的fertur)虽隐晦地点明了这一点，但要参透它却又谈何容易!然而，这可能正是维吉尔想要的结果：通过睡梦之门的精妙设计，维吉尔在冥府叙述的传统和哲学研究的新潮之间找到了一个完美的结合点，成就了《埃涅阿斯纪》的经典性。

注释

(1)本文所引《埃涅阿斯纪》之引文均出自维吉尔《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，人民文学出版社，2000年。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字、卷次和诗行数，不再另注。

(2)荷马《奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社，2004年，第369-370页。

(3)See Eduard Norden, P. Vergilius Maro Aeneis Buch VI. Leipzig: Druck und Verlag Von B. G. Teubner, 1903, pp. 339-341.

(4)See Wendell Clausen, “An Interpretation of the Aeneid”, in Harvard Studies in Classical Philology, 68 (1964), p. 147.

(5)See R. D. Williams, The Aeneid of Virgil, books 1-6, St Martin’s Press, 1988, p. 516.

(6)See William Everett, “Upon Virgil, Aeneid VI. , Vss. 893-898”, in The Classical Review, vol. 14, No. 3 (Apr. , 1900), pp. 153-154.

(7)See Horace, Satyrarum libri, I. 10. 33, in Arthur John Macleane, ed. , Quinti Horatii Flacci Opera Omnia, London: Whittaker & Co. Ave Maria Lane, 1881, p. 429.

(8)奥维德的说法见《女杰书简》19.195-196：“就在破晓之前，灯火将灭时，常常被认为是真梦来临的那个时候(Somnia quo cerni tempore vera solent)” (See Ovid, Heroides and Amores, Grant Showerman, trans. , The Loeb Classical Library, New York: The Macmillan Co. , 1923, p. 273)。

(9)See “Europa”, 2-6, in John Maxwell Edmonds, ed. , The Greek Bucolic Poets, The Loeb Classical Library, New York: G. P. Putnam’s Sons, 1919, p. 429.

(10)Richard Tarrant, “Aeneas and the Gates of Sleep”, in Classical Philology, 77 (1982), p. 52. 后文出自同一论文的引文，将随文标出该文名称首词和引文出处页码，不再另注。

(11)R. G. Austin, P. Vergili Maronis Aeneidos, Liber Sextus, Oxford: Clarendon Press, 1986, p. 276.

(12)See Nicholas Reed, “The Gates of Sleep in Aeneid 6”, in Classical Quarterly 23 (1973), pp. 311-315.

(13)See Lee Fratantuono, “A Brief Reflection on the Gates of Sleep”, in Latomus 66 (2007), pp. 628-635.

(14)See David West, “The Bough and the Gate”, in S. J. Harrison ed. , Oxford Readings in Vergil’s Aeneid, Oxford, New York: Oxford University Press, 1990, pp. 224-238. 韦斯特认为，通过象牙门，维吉尔使整个叙述变得让人怀疑，诗人用这个史诗传统告诉读者，他自己并不采信展现在史诗中的那些学说，尤其是灵魂转世的论说。

(15)其实所谓“辉煌罗马史”的提法不过是一种幻觉。《埃涅阿斯纪》的大部分读者都不由自主地把自己耳闻目染得来的罗马帝国的辉煌图景投射到安奇塞斯的罗马预言中，从而得出纯粹“乐观”的印象，然后再掉回头来谴责维吉尔，说他对罗马帝国阿谀奉承，这样的谴责实际上对维吉尔很不公平。

(16)See Agnes Kirsopp Michels, “The Insomnium of Aeneas”, in Classical Quarterly, 31 (1981), pp. 140-146. 后文出自同一论文的引文，将随文标出该文名称首词和引文出处页码，不再另注。

(17)奥提斯也认为，埃涅阿斯在冥府的经历本身不过是一个梦而已，是心理的而非身体的事件(See Brooks Otis, Virgil: a Study in Civilised Poetry, Oxford: Clarendon Press, 1963, pp. 308-311)。

(18)See Roland Mayer, “The Ivory Gate Revisited”, in Proceeding of the Virgil Society, 21 (1993),pp. 53-63.后文出自同一论文的引文，将随文标出该文名称首词和引文出处页码，不再另注。

(19)See T. C. W. Stinton, “Si Credere Dignum Est”, in T. C. W. Stinton and Hugh Lloyd-Jones, eds. , Collected Papers on Greek Tragedy, Oxford: Oxford University Press, 1990, pp. 236-264.

(20)Beer C.Verstraete.“The implication of the Epicurean and Lucretian Theory of Dreams for ‘falsa insomnia’ in Aeneid 6. 896”，in The Classical World, vol. 74, No. 1 (1980), pp. 7-10.后文出自同一论文的引文，将随文标出该文名称首词和引文出处页码，不再另注。

(21)See David Wardle, Cicero on Divination I.43, Oxford: Clarendon Press, 2006, p. 59.

(22)Epicurus, Vatican Sayings, 24, in Cyril Bailey, ed. , Epicurus, Oxford: Clarendon Press, 1926, p. 109.

(23)详见卢克莱修《物性论》，方书春译，商务印书馆，1997年，第231-245页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处卷次和诗行数，不再另注。

(24)所谓“另一种声音”是《埃涅阿斯纪》研究中“哈佛学派”的常见语词，指被史诗“表面”有关帝国和奥古斯都的宏大意象所压抑的那些付出代价的个体的声音(See Adam Party, The Two Voices of Virgil’s Aeneid, in Arion, vol. 2. No. 4 [Winter, 1963], pp. 66-80)。

(25)柏拉图《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆，2002年，第418页。俄尔神话的具体内容详见该著第418-426页。

(26)详见西塞罗《国家篇法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆，2005年，第129-137页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处卷次，不再另注。

(27)有趣的是，埃涅阿斯也曾有类似的追问：“啊哟，父亲，我们是否该相信有些灵魂将升到阳世，再见天光，重新投进滞重的肉身呢?为什么这些不幸的灵魂如此热烈地追求天光啊?”(《埃》6.719-721)

(28)Macrobius Ambrosius Theodosius, Commentary on the Dream of Scipio by Macrobius, William Harris Stahl, trans. , New York: Columbia University Press, 1952, p. 83.

编辑：江楠

排版：二清

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